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因为我们从宇宙论的观点来看，………实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。
我们可以说，在中国哲学的发展上，若不先有道家的思想体系，则佛教空等观念与中国传统思想格格不入，将无从传入中国。老庄的哲学智慧叫做『道家』，在英文可以称Ｔaoism。
在那个焦点上，各以生命体会其生命情操，享受其内在价值。虽然，有学者以为方东美先生自己就是一位地地道道的道家[26]，但笔者以为，至少就道家诠释而言，它却是方先生在儒释道三家中最单薄的一个环节。方先生对郭象并没有错解，但庄子哲学的立场究竟如何采取？方先生就不一致了。一、前言： 方东美是过去一世纪中的几位重要当代中国哲家之一，他的哲学特色，在於介绍西方哲学的特点，以及高举中国哲学。[14] 可见，确实方东美先生所讲的超越就是超越形上学仅只是理论理性而已，而是要在现实上可以落实的，在人生中将其实践的，所以既是主体实践的工夫论，又是客观成就的境界论。
笔者对方东美先生的哲学创作，主要是放在两个重点脉络上，第一，他的形上学中心的研究方法。其一为谈超本体论的意旨者，其二为谈道论的体用相徵四义者。依儒家及熊十力创发之意旨，本体即显现为现象，依唯识学，现象即由种子来，因此说另有根源，既然另有根源，即是两重本体，且不相关涉彼此，其言： 为什麽说他们有宗有二重本体呢？他们既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。
依熊十力，性体是实，现象是性体的显现，不应执现象为实，但更不应否定本体为实，说为寂静虽可，但毕竟健动才更是真相，否则大化流行无从启动，人生的意义落入虚妄，此非儒家立场也。人见外在世界秩序灿然似若有独立之理者，其实就只是本体一事而已。文中说尽心即是工夫论，方式为对治习染，使本心发用。这个本体，就是说纷纭现象世界的终极自动力因，既有现象，则本体自是本来即已显现为无边的作用，只是作用所现的现象世界，虽同时是心境一对的结构，且同时是在缘生无尽中诈现，却不能自身被视为实在实有。
参考书目： 1·熊十力陈寅恪钱锺书阐释思想研究作者：李清良 ·出版社：中华书局 ·出版日期：2007年04月01日 2·存斋论学集︰熊十力生平与学术作者：郭齐勇 编 ·出版社：生活?读书?新知三联书店 ·出版日期：2008年10月01日 3·现代儒家三圣 (下) 梁漱溟、熊十力、马一浮论宋明儒学 ·作者：王汝华 ·出版社：新锐文创(秀威代理) ·出版日期：2012年09月09日 4·王学通论：从王阳明到熊十力 ·作者：杨国荣 ·出版社：华东师范大学出版社 ·出版日期：2008年05月01日 5·熊十力哲学研究 ·作者：景海峰 ·出版社：北京大学出版社 ·出版日期：2010年10月01日 6·寻绎当代儒哲熊十力：以「一圣二王」为钥 ·作者：王汝华 ·出版社：秀威资讯 ·出版日期：2010年10月01 7·熊十力本体论哲学研究 ·作者：郭美华 ·出版社：巴蜀书社 ·出版日期：2004年11月01日 8·熊十力唐君毅道与文化思想研究 ·作者：刘俊哲 ·出版社：巴蜀书社 ·出版日期：2008年05月01日 9·熊十力评传 ·作者：宋志明 ·出版社：百花洲文艺出版社 ·出版日期：2010年03月01日 10·存有?意识与实践─熊十力体用哲学之诠释与重建(平) ·作者：林安梧 ·出版社：三民 ·出版日期：1993年05月01日 11·天地间一个读书人-熊十力传 ·作者：郭齐勇 ·出版社：明田 ·出版日期：1994年11月01日 12·熊十力学术思想评传 ·作者：丁为祥 ·出版社：北京图书馆出版社 ·出版日期：1999年06月01日 13·熊十力与中国传统文化 ·作者：郭齐勇/着 ·编者：罗丽芳 ·出版社：远流 ·出版日期：1990年06月29日 14·玄圃论学续集-熊十力与中国传统文化国际学术研讨会论文集 ·作者：郭齐勇 ·出版社：湖北教育出版社 ·出版日期：2003年03月01日 注释： [1] 参见本文所附之参考书目。[37] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页340。
可是一层，如将儒佛两家的学说，仔细推勘，他们儒佛两家又有天壤悬隔的地方。然而，既然《新唯识论语体文本》为文言文本之改进，而《体用论》又为《新唯识论》之改进，则熊十力先生的哲学思维轨迹乃已尽现於三书中矣，笔者以为，一个哲学体系的形成，都是长时期奋思力索的结果，《体用论》及其後的《明心篇》、《乾坤衍》固然是熊十力的哲学总结之作，但思想的内涵已经呈现於《新唯识论》文言文及语体文版中了，要了解他的思想内涵，还是要从他早期推想的思路中求解，因此，本文将先对准熊十力在《新唯识论》中的各个章节的问题意识与思想立场进行解析，以此为基础，尔後再处理他在《体用论》及《明心篇》、《乾坤衍》等书中的理论，从而彰显熊十力理论创作的要旨。熊十力这样的立场，他自认为是转引自孟子、象山、阳明的一些心学立场的说法，但是，实际上客观世界仍是条理灿然，则此一外心独立的事物之理的事实如何解释呢？熊十力自己设问回答此事，其言： 关於理的问题，有两派的诤论。………实则他们的种子说，就是一种多元论。
因此之故，他们更要为识或一切法寻找根核，於是建立种子牟先生说如来藏识是超越的分解，就是说如来藏识还遗漏了负责其它众生的在现象世界的生灭缘起，如来藏识超越其上，不在其中。[2]參見筆者對於方東美先生佛學理論的討論文章。盖此法身法界皆由于「如来藏恒沙佛法佛性」而然。
杜保瑞，2011年9月，＜方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場＞，《師大學報__語言與文學類》，2011年9月，第56卷，第2期。要说存在，还在无明生灭历程中，於是真如落空为但中之理，为一超越的理体了。
笔者对牟先生的创作，都视为发展中国哲学的资粮，有赞同也有反对，赞同者吸收而用之，反对者为文批评以扬弃之。真常心并不直接地分析地含着随缘，而乃是通过无明迷染而始随缘，这其中有一曲折，有一跌宕。
而存在，还是原来的无明在负责的。就主体自身而言，修行中遍历九界且自身在迷，修行成功之後，主体不受九界法限制，而能任运遍在，至於原来的九界法，只要还有在迷之众生，就有使其存在之能量，而事实上，若是一切法皆是如来藏缘起，则在迷之众生之九界，亦是终能成佛境之一切众生之暂依之国土，自有其存在之凭依，但要说成佛者需使其亦永恒存在，则便是违背佛法教义之基本立场了。这一套说法，在他谈起信论时已经讲得很完整了，下节谈真如心时又强调了一次。只待菩萨及佛来救渡，而使其清净，并还灭污浊国土而已。但起信论一心开二门说中，最终还是同此一心。又，对於成佛者境界，牟先生又将之析分为遍在十法界之佛，与断九唯我之佛之两种不同的佛身观。
而「同教一乘圆教」只成系统中之带累。只当通过还灭後转成功德时使得名曰佛法。
國立臺灣師範大學出版。牟先生上文的说法，就是说法身自己在分析地演示，一切法界的圆满只是佛境界自己的展示，非关现象世界的众生之存在与活动诸事，亦即华严宗所说的成佛境界，变成只是佛身自己的示现之事，是一超越的理体的自我分析。
[9] 《佛性與般若》頁506~507。因为那是塔顶上的佛法身自身之圆满与圆融，并不预于九法界之权事，亦可以说其自身根本无此等权事，以称法本教，不逐机故，因此，这正是隔绝了九法界之权境而为佛。
此中还有种种环节，但重点在，妄心唯识学不能交代成佛保证问题，故而清净心系统尚高一筹，但是，如来藏清净识真常心系统虽然能交代成佛可能性问题，却对整体存在界的存在不能给予保证。顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。笔者以为，这是这是牟先生犯了哲学基本问题的错置而致生之错解。
本文为参与华严学相关会议之作[1]，故直接跳入第二部第六章＜起信论与华严宗＞讨论起。[11] 《佛性與般若》頁517。
由於牟先生一直紧盯这个问题，所以他认为唯识宗的阿赖耶识就是处理了这个问题，但是却是诉诸经验的及心理学意义的说明，从而对主体成佛的可能性说不透澈，故而尚有不足。至於言说一切世间如九法界之存在的保住的问题，对於佛教世界观而言是没有意义的，因为国土起灭缘生中，一国土世间在成住坏空中，各个国土世间在此起彼灭中，一切众生则是在各个国土世间中染净升降历劫活动中，有成菩萨者则任运自在於其能力所及之国土世间，有成佛者则遍在一切国土世间，菩萨即以救渡为业，佛更是如此，没有舍弃不救渡之事可说，也没有舍九界自证佛之话需说。
此自绝是绝九法界的粗细杂染，还主体的绝对清净，此义本就是成佛真义，主体必须完全清净才是成佛境，然後，主体因此也绝对自由自在，而能遍在遍行而与一切法接触互动，此即佛法身尽虚空遍法界，此时亦同时能行救渡之事业，甚至是创造之活动，念即之即生之，因而有诸多个体及国土之世间之诞生。此处，牟先生把个体成佛之工夫境界论问题和现象存在之存有论问题混在一起谈，又有儒家世界观之必须永恒存在的立场，故而整个讨论方向、焦点十分不准确。
要言之，现象世界整体是一佛身大海，以佛眼观之，无迷悟染净之别，全体都是成佛事业的历程演化，於是世界在佛眼中以法界互为缘起而圆融无碍。故现象与真如犹有一隔，真如随现象无明之偶然之起才作用随上而缘起，故而是性起，真如不能「自己起」而是「跟随起」，所以性起是真如性跟随无明心而缘起。正因此一隔，又显出另一层次之权。牟先生此说，预设了一些既不是佛教世界观也不是华严宗理论的佛学观点，牟先生等於是认定，世界的存在，在成佛活动中必须予以带起而保住，不能主体舍九界自己成佛，而遗留九界在迷。
………贤首的说法，若把随缘不变用之於海印三昧中的法界缘起，顿现万象，则可。而在存有论问题的讨论中，牟先生认定一定是要整体包括，才是所论俱全，然而，这却是牟先生基於儒学基本立场下的预设，以为佛教亦须有此立场。
因为它的如来藏真如心只是随着生灭因缘而适予清净而已，因此生起现象世界的仍是阿赖耶识的染法生灭，而使修行者修证成佛的保证却在真常心如来藏识，於是清净的如来藏识真常心跟现象世界脱了勾，牟先生以为它是一个但中之理，亦即只是一无关实际现象存在的理体。华严宗的辟卢遮那佛之法界缘起只是成佛者之佛身之自我示现，却不是整体存在界的现象世界之整体活动。
杜保瑞，2010年12月19日，＜論方東美對西方哲學二元分立的評定＞，「2010中國哲學會會員大會暨方東美與懷德海論文發表會」，主辦單位： 中國哲學會。笔者不同意牟先生的诠释意见，但是，本文之作，重点并不在和牟宗三先生辩论，而是要展示他的思路的脉络，呈现一家哲学思维的历程，这个历程，是最有哲学学习及思辨训练的功效，更是当代中国哲学创造的实际演练。